Por AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER   –

(Colaboración de Marianela Marclay)

¿Qué ha pasado con el deseo –íntimo y social– durante la pandemia? La mirada política tradicional de la izquierda, que relega todo lo relativo a la subjetividad al ámbito privado, no se hace la pregunta. Es entonces la extrema derecha quien canaliza los malestares que recorren hoy los cuerpos. 

La pandemia ha provocado un fenómeno generalizado de apagón libidinal, una retirada del deseo de los lugares, los objetos, las actividades en las que estaba cargado. Esa retirada es ambivalente: por un lado, falta de ganas, abatimiento, depresión. Pero también fuga de la competitividad, de la búsqueda de éxito, del consumo. Esa ambivalencia atraviesa hechos como la “gran dimisión”, el éxodo de las grandes ciudades o lo que se oculta bajo la etiqueta mediática del “síndrome de la cabaña”. 

No estamos ante movimientos políticos evidentes, como podía ser la fuga del tra- bajo alienado durante los años sesenta y setenta. ¿Seremos capaces de escuchar estos fenómenos impuros y ambivalentes? Es la apuesta del pensador italiano Franco Berardi (Bifo) en su último libro, El tercer inconsciente; la psicoesfera en la época viral (Caja negra editores, 2022). 

Nos requiere un cambio de mirada: desplazarse desde los saberes dominantes de la sociología o la geopolítica hacia una psicopatología o psicopolítica, es decir construir una nueva razón sensible capaz de sintonizar con las corrientes de deseo que atraviesan la sociedad. 

Franco Berardi (FB): Quería decir dos palabras sobre el libro y su contexto, para empezar. En septiembre de 2020, leí una declaración de la directora de la Agencia de Salud de Canadá que decía: «skip kisses» (evitad los besos), «in any case you have sexual relations don´t forget to wear sanitary masks» (en el caso de tener relaciones sexuales, no olvidar ponerse la mascarilla sanitaria), «anyway in the present condition the best is going solo» (en las condiciones presentes lo mejor es ir solo), una expresión que nunca había escuchado antes.

Cuando leí estas palabras, me dí cuenta de que lo que está aconteciendo es una mutación que va a afectar la vida social comunitaria a un nivel muy profundo, que va a modificar la percepción del cuerpo del otro, de la piel del otro, de los labios del otro; los labios no son solo un lugar de acceso al placer, sino también donde el sentido, el significado, se produce y se comunica.

Bifo: En los dos años de pandemia, mi actividad principal ha sido tratar de entender las mutaciones psíquicas que están aconteciendo en la subjetividad social

El viejo hippie que soy tuvo primero una reacción de preocupación y de pesimismo. Pero después me dije: intentemos no juzgar, no sacar conclusio- nes apresuradas, sino vivir este proceso, este pa- saje, lo que yo he vislumbrado como un umbral, un largo umbral de transformación, intentemos verlo como el pasaje hacia un terreno desconocido.

Durante los dos años de pandemia, mi actividad principal ha sido tratar de enten- der las mutaciones psíquicas que están aconteciendo, las mutaciones de la sub- jetividad social; y sobre todo la subjetividad de la generación que está creciendo ahora, que está descubriendo el mundo, que está descubriendo el cuerpo del otro. En esta investigación me he sentido acompañado por un grupo que se reúne dos veces a la semana desde primeros de abril de 2020, el Grupo de Investigación In- tercontinental sobre la Pandemia, un colectivo de amigos y amigas, la mayoría de ellos psiquiatras y psicoanalistas, pero también trabajadores sanitarios y psicote- rapeutas.

He intentado responder a esta cuestión con la imagen del “tercer inconsciente”, la idea de que estamos entrando en la era del tercer inconsciente. Quien se ocupa seriamente de estas cosas puede reírse de mis palabras, porque el tercer inconsciente no significa nada. No hay un primer inconsciente, un segundo in- consciente, el inconsciente no tiene historia. Pero sí hay diferentes psicoesferas, campos de cruce entre lo social y la psique. Una primera psicoesfera es el in- consciente del que habla Freud, cuando dice que el inconsciente es efecto de una represión y que se manifiesta a través de un malestar de tipo neurótico. Una segunda psicoesfera sería el inconsciente neoliberal producto de la aceleración extrema del universo económico, social, lingüístico, comunicativo y, especial- mente, el universo de los estímulos informativos y psíquicos. Ahí pasamos de la neurosis a la psicosis como manifestación privilegiada del malestar. El libro se plantea si hay una tercera psicoesfera, el inconsciente de la pandemia. En estos años la aceleración se ha detenido y ha ocurrido una “psicodeflación”: una dis- minución de la energía de aceleración que ha caracterizado los últimos cuarenta años. ¿Cuáles serán los efectos de esta psicodeflación? Es la pregunta que in- dago en el libro.

Pero ahora, con permiso del editor, me parece que este libro nace ya viejo, porque hemos superado el umbral en una nueva dirección: la guerra. ¿Qué relación hay entre pandemia y guerra? Entiendo la guerra actual como una reacción agresiva a la psicodeflación pandémica, una respuesta a la depresión global.

Amador Fernández-Savater (AFS): Quería traer a colación, para empezar esta entrevista, un texto que leí recientemente de un autor que no frecuento mucho y es el pensador judío Emmanuel Lévinas. Es un texto de 1946 donde reflexiona sobre la experiencia de los campos de concentración en los que estuvo internado durante la guerra. En un momento dice: «en los campos conocimos la expectativa del fin del mundo». No el fin del mundo físico, sino el estallido de las categorías que organizan nuestra experiencia del mundo. Y citando al profeta Isaías dice «es- perábamos, para después de la guerra, un cielo nuevo y una tierra desconocida». Es lo que llama una “sensibilidad apocalíptica”.

La palabra apocalipsis tiene dos sentidos: fin del mundo y desvelamiento o reve- lación. La sensibilidad apocalíptica es la sensación de que lo que hay no se sos- tiene más y es preciso “un cielo nuevo y una tierra desconocida”. Pero lo sorprendente, dice Lévinas, es que después de la guerra volvió la normalidad, el mundo se rehizo como si nada. No solo en la banalidad cotidiana, sino en la repe- tición de lo peor: en 1946 tiene lugar el progromo anti judío de Kielce. El mundo no solo vuelve a las rutinas de la vida cotidiana, sino que repite lo que podía pen- sarse que no iba a ocurrir más. Y Lévinas se pregunta entonces: «¿Todo fue va- nidad?» (que es el título del texto).

Y su respuesta es que no, pero hay que trabajar para recoger los efectos del des- velamiento, los vislumbres de otro mundo, de un cielo nuevo y una tierra desco- nocida, para que no se desvanezcan y todo sea vanidad de vanidades. Se necesita del ejercicio de una “ingenuidad superior” para no dar por cancelada la experiencia, para que la vanidad no triunfe, para que los posibles entrevistos por esa sensibilidad apocalíptica no se desvanezcan, para que los muertos no se con- viertan en mera estadística. Será el trabajo de toda una vida registrar y pensar los efectos de revelación.

El libro que presentamos hoy también nace de una sensibilidad apocalíptica. Bifo ha entrevisto cosas en el confinamiento de la pandemia. El fin de un mundo, los posibles de otro. No le hacemos ningún favor a esa visión declarándola caduca ahora por la guerra. Hay que leer bien este libro, muy detenidamente, con la ex- periencia que hemos atravesado estos dos últimos años en mente. El libro de Bifo es un libro ingenuo en el mejor de los sentidos posibles. Está lleno de signos de interrogación. Se pregunta todo el rato: ¿será esta experiencia un pasaje hacia otra cosa o simplemente volverá la normalidad y los muertos se convertirán en estadística? ¿Será la crisis del coronavirus la ocasión perfecta para un perfeccio- namiento del sistema o el punto de arranque de una deriva existencial, cultural, política?

Este gesto de ingenuidad no es obvio. Hemos visto a los pensadores más cono- cidos estos últimos años simplemente reconfirmando sus posiciones previas, ex- plicándonos cómo lo que estaba pasando ellos ya lo habían explicado antes de que pasara en sus libros. El caso de Giorgio Agamben es el más conocido, pero no el único. Los pensadores no se animan por lo general a esta ingenuidad de no saberlo todo de antemano, incluso los que hablan sin parar de las potencias del no saber. La fuerza del libro de Bifo es precisamente su vulnerabilidad: se deja afectar por una situación abierta, se arriesga y se atreve a no saber, por tanto, a escuchar y a hacerse preguntas.

Una última cosa. La experiencia que hemos atravesado estos últimos años aún está por contar y por pensar. No ha pasado ya de ningún modo, aunque no vuelva a haber ninguna mutación del virus, porque ha dejado marcas profundas en nues- tros cuerpos. Esas marcas son las que está pensando Bifo en su libro: marcas de terror, marcas de distancia social, marcas de obediencia, pero también efectos de desvelamiento, todo lo que hemos podido ver desde esa sensación de extrañeza que ha sido la nuestra estos dos últimos años. ¿Cómo no va entonces a tener ac- tualidad? No hay que ceder al tiempo de la coyuntura, entregarle nuestra expe- riencia sin pensar. Hay que resistir a la vanidad de vanidades, registrar los destellos de revelación y el libro de Bifo es una herramienta estupenda para ello.

¿Geopolítica o psicopatología?  

AFS: La primera cuestión que quería plantearle a Bifo es una pregunta de método o de mirada. En un texto reciente sobre la guerra en Ucrania, Bifo dice algo que me sorprendió y me interesó mucho: «no necesitamos una geopolítica, sino una psicopatología o una psicopolítica». Yo lo traduzco así: no necesitamos tanto un pensamiento de las determinaciones macro que nos definen, determinaciones so- ciológicas, determinaciones políticas, determinaciones históricas, sino también un pensamiento, una sensibilidad, capaz de aprehender las fluctuaciones de deseo, los estados de ánimo, la producción de subjetividad. Otra manera de pensar. Desde luego es la mirada que ensaya en El tercer inconsciente, donde se trata de captar las relaciones entre psique y sociedad, en concreto a partir de la situación provocada por el coronavirus. Me hizo recordar al Lyotard de los años setenta, cuando decía «no solo necesitamos una economía política, científica, objetiva, es- tructural, sino también una economía libidinal, porque el capitalismo es también una determinada construcción de deseo». Entonces, la primera pregunta para Bifo sería esta: ¿por qué consideras que los saberes tradicionales de la sociología, la política, la geopolítica, se nos quedan cortos para entender lo que sucede? ¿Qué sería una mirada psicopolítica o psicopatológica? ¿Qué tipo de pensamiento ne- cesitamos para transformar el mundo?

FB: ¿Geopolítica o psicopatología? Por supuesto que la geopolítica tiene un papel para entender el mundo contemporáneo, el problema es que se limita a describir efectos de superficie, tenemos que entender qué está pasando a un nivel mucho más profundo: el nivel de las inversiones de deseo, el nivel de la mutación psíquica frente a una aceleración caótica de los procesos sociales.

Si pensamos en la genealogía del fascismo italiano o del nazismo hitleriano en el siglo pasado, hay que entender antes que nada el sentimiento de humillación que se difundió en Alemania tras el Tratado de Versalles, la depresión masiva que se extendió por toda Italia, que creía haber vencido la guerra y fue relegada a los márgenes por aquel tratado de paz, la pobreza, todos los elementos que favore- cieron el ascenso del nazismo. El miedo y la depresión fueron compensados por una sobrerreacción agresiva. Hay una película de Ingmar Bergman que se llama El huevo de la serpiente que narra justamente la genealogía del nazismo, los diez años que preparan el nazismo en Alemania, desde el punto de vista de una situa- ción psicótica que se está produciendo en la vida cotidiana. Al comienzo de la pe- lícula vemos una muchedumbre abrumada en blanco y negro, una muchedumbre que parece como adormecida, y al final esta muchedumbre se transforma de re- pente en una masa agresiva y lista para la guerra.

Creo que estamos en una situación de depresión epidémica similar. En Italia, entre los 15 y los 30 años, hay un aumento de un 40% de suicidios y lo mismo está pa- sando en muchos otros lugares. Hay una predisposición a la depresión, de esta psicopatología tenemos que hablar si queremos entender lo que pasa. No quiero decir que la guerra en Ucrania pueda ser reducida a un asunto para psicoanalistas, no es de eso de lo que estoy hablando, sino de que la psique de los rusos, la psi- que de los ucranianos, la psique de todo el mundo, y de Europa en particular, se encuentra hoy en una situación de depresión inminente y de reacción agresiva generalizada. La geopolítica no explica nada de esto. Necesitamos análisis psico- patológico de un proceso social, económico y militar.

El retorno de la Tierra 

AFS: Luego volvemos a esta propuesta de pensar la guerra como una compen- sación agresiva a la depresión que ha radicalizado la crisis del coronavirus. Pero antes quería pedirle a Bifo que desarrollara una cuestión que me parece clave a lo largo del libro y es la distinción que retoma de un pensador japonés entre Tierra y Mundo. El Mundo sería ese “objeto” que la política clásica creyó dominar desde Descartes hasta Maquiavelo. Pero la Tierra es algo muy diferente, lo indomesti- cable. El virus sería una manifestación de la Tierra. Me gustaría que desarrollaras esa distinción en relación al coronavirus.

FB: El pensador japonés que Amador ha citado se llama Sabu Kosho. Sabu es- cribió un libro titulado Radiation and Revolution, que ha sido publicado por una editorial americana. Es el relato de la experiencia de un activista, un filósofo y a la vez un activista japonés, que se encontró en la catástrofe de Fukushima y que ha vivido esta catástrofe trabajando entre las personas golpeadas por el tsunami y todo lo que pasó después. Sabu analiza la reacción después de un acontecimiento tan horroroso y tan destructivo. Nos encontramos, dice, como extraños en un pla- neta ajeno que no conocemos y en el que intentamos sobrevivir.

Sabu propone también distinguir entre Mundo y Tierra. ¿Qué es el Mundo? Es el producto de nuestra actividad lingüística, política, económica, productiva, todo eso es el mundo, la evolución de la civilización y de lo que podríamos llamar cultural en un sentido filosófico, antropológico. Pero hoy el mundo se encuentra cada vez más desafiado por la Tierra, por el retorno de la Tierra, el retorno de fuerzas que no podemos dominar: los incendios que destrozan áreas enormes del planeta, las aguas del océano y todo lo que conocemos como catástrofe ecológica, un proceso acelerado hoy por la guerra.

Esta es la Tierra, la naturaleza que hoy retorna. La naturaleza, contrariamente a lo que piensan los ecologistas más ingenuos, no es una madre buena, sino también la ley del más fuerte y la violencia. La naturaleza que hoy vuelve es una explosión reactiva de la Tierra, pero también el retorno de la naturaleza humana. Hay algo importante que subrayar aquí y es la función que ha desarrollado el neoliberalismo en los últimos cuarenta años. El neoliberalismo se afirma desde el principio como darwinismo social, con este pensamiento esencialmente falso, ideológico, de que en la naturaleza solo sobrevive el más fuerte y entonces te- nemos que aceptar que la economía global es el lugar donde los más fuertes ganan.

Pero aquí hay una mistificación, porque si nos definimos humanos es porque ha habido una ruptura cultural que nos permite considerar la naturaleza como algo muy hermoso y amable, pero peligroso también. En primer lugar, la propia natu- raleza humana. Hemos inventado cosas como el lenguaje, como la solidaridad so- cial, como el Estado, que odiamos con toda justicia seguramente, pero que nace ante el problema de la naturaleza como peligro mortal. La naturaleza agresiva vol- vió, porque el neoliberalismo nos dijo que el más fuerte debe ganar. El más fuerte es el ganador neoliberal, el más fuerte es Vladimir Putin, que es el producto de la transformación neoliberal de Rusia, una transformación de la que la izquierda ha sido cómplice, como en todo el mundo por lo demás, en este caso de la mano de un personaje como Anatoli Chubáis, el cerebro de la privatización burocrática de toda la riqueza colectiva del país.

La psicodeflación 

AFS: Me recuerda todo lo que habla Isabelle Stengers sobre la «intrusión de Gaia»: una reacción del planeta viviente a la depredación, el abuso, la explotación capitalista de la naturaleza como recurso y vertedero. No una reacción de revan- cha o venganza, Gaia es indiferente a los temores y los proyectos de los seres humanos, sino como el animal que aparta un insecto molesto con un gesto brusco.

Me gustaría volver al tema de los tres inconscientes. Recordemos: hay un primer “inconsciente”, el que descubre Freud en una época en la que el poder se manifiesta esencialmente como represión y el inconsciente se expresa como neurosis.

Amador: El tercer inconsciente sería aquel que provoca la crisis del coronavirus: un apagón libidinal en toda regla, lo que Bifo llama la “psicodeflación”

Hay un segundo “inconsciente”, el de una época en que el poder no es tanto represivo como incitador: hay que producir, hay que consumir, hay que comunicar, hay que estar visibles y activos. Ese inconsciente en tiem- pos de “hiper expresión” se manifiesta esencial- mente como psicosis y ha sido cartografiado por Deleuze y Guattari en El Anti Edipo (¡esto va a irritar mucho a los lacanianos! Bueno, tanto mejor).

El tercer inconsciente sería aquel que provoca –¿acelera, radicaliza, manifiesta?– la crisis del coronavirus: un apagón libidinal en toda regla, lo que Bifo llama la “psi- codeflación”. No sé quién sería el Deleuze o el Guattari de este tercer inconsciente. No sé si tiene aún cartografía. Lo que propone el libro de Bifo es más modesta- mente un croquis: el esbozo de algunas líneas de fuerza.

¿Qué nos puedes contar sobre ese tercer inconsciente? Aunque sea aún un terri- torio desconocido, magmático, en ebullición, ¿qué tendencias detectas? ¿Qué nos puedes compartir de ese trabajo junto a psicoanalistas y terapeutas que llevas de- sarrollando dos años?

FB: Antes de nada me interesa definir esta transición hacia un tercer inconsciente desde el punto de vista de lo que yo llamo psicodeflación: la inflación psíquica de la época neoliberal es una aceleración extrema del cuerpo y de la mente colectiva con el objetivo de un aumento continuo de la productividad, sobre todo de la pro- ductividad intelectual, del trabajo cognitivo, pero en general de todas las fuerzas productivas humanas, una exaltación de la energía como fuerza productiva, pero también como capacidad de dominio sobre la realidad. Evidentemente, el virus ha roto esta carrera, esta aceleración. ¿Qué es el virus? El virus es una concreción matérica invisible, un retorno de la materia que la abstracción del capitalismo fi- nanciero ha intentado olvidar, suprimir, cancelar. La materia vuelve y rompe la con- tinuidad de las cadenas productivas, de las cadenas distributivas, el great supply chain disruption que dicen los americanos, y de las cadenas afectivas, eso ha pro- ducido el virus.

El efecto de esta desaceleración o psicodeflación es un efecto, hay que saberlo, que se presenta como depresivo desde el punto de vista psíquico, la sensación de haber perdido algo. Claro que hemos perdido algo. En primer lugar, las fuerzas políticas de gobierno sobre la realidad. El virus es un caotizador universal, como diría Félix Guattari, es un productor masivo de caos. ¿Y qué es el caos? El caos no es algo que existe en un lugar, es una relación entre la mente humana y el am- biente, el entorno físico, comunicativo, lingüístico. Hay caos cuando el cerebro no logra elaborar una realidad que se vuelve más rápida, compleja, incomprensible.

Pero cuando entramos en una dimensión caótica siempre hay estúpidos que dicen:

«hay que combatir el caos», guerra contra el virus, guerra contra las drogas, guerra al terrorismo. ¿Y qué pasa entonces? El caos se multiplica por cien. El narco y las mafias se multiplican, el terrorismo se vuelve sistémico, las catástrofes se propa- gan. Quien combate el caos es estúpido, porque el caos se alimenta de la guerra. O bien es alguien que necesita justamente el caos para justificarse. En una situa- ción caótica, Guattari sugiere escuchar el caos, escuchar la voz del caos, tratar de captar un ritmo nuevo, porque eso es el caos, un ritmo nuevo. ¿Cómo nos re- lacionamos con un ritmo que está cambiando? De eso se trata, encontrar las nue- vas maneras de relacionarse con el caos. Mi impresión es que la psicodeflación ha sido la reacción sana, entre comillas, al caos. Ralentizamos, desaceleramos.

Hay otro aspecto importante de la situación, no en todo el mundo, pero sí en el mundo blanco, en el mundo cristiano, blanco, imperialista, lo que llamamos Occi- dente. Occidente es muy extenso, e incluye a Rusia; Rusia es Occidente desde un punto de vista cultural. Los geopolíticos lo niegan y dicen que es Oriente. Muy bien, de acuerdo, pero a mí no me importa dónde está Rusia sino entender cuál es la fuerza que mueve la civilización, la historia, la cultura rusa. Esa fuerza es la misma fuerza de los EEUU y de Europa, la fuerza de la dominación agresiva, la fuerza de la expansión, la fuerza del futuro. La palabra futuro es central para com- prender lo que estoy intentando decir. Hay un futurismo ruso, hay un futurismo europeo y son diferentes porque el cosmismo de Fiodorov o el universalismo de Maiakovski son es- catológicos y dialécticos, lo contrario si quieres al futurismo de Marinetti que es un futurismo técnico, económico, pero el futuro es en todos ellos la ob- sesión principal.

Bifo: Futuro significa expansión en el pensamiento occidental, pero la expansión se agotó; solo podemos expandirnos a través de masacre

Futuro significa expansión en el pensamiento occidental y el problema es que la ex- pansión se agotó la expansión se ha vuelto imposible, solo podemos expandirnos a través de masacre, en primer lugar, de la naturaleza. El crecimiento económico, este mito total, central del pensamiento eco- nómico, hoy significa solo catástrofe, destrucción, muerte. Eso es esencialmente el crecimiento que los políticos como Pedro Sánchez y los demás que intentan in- crementar la expansión.

El futuro se ha acabado y hoy estamos envejeciendo. El envejecimiento es un marco absolutamente central en nuestra época en Occidente (también en China, ciertamente, pero no en todos los lugares del mundo). El envejecimiento,

¿qué es? Es una pérdida de energía, de potencia, de futuro, obviamente, pero el cerebro occidental no puede tolerar la idea del fin de la expansión y del en- vejecimiento. Yo creo que una tarea fundamental del psicoanálisis, pero también de la filosofía y la política hoy, es problematizar el envejecimiento como hori- zonte que define nuestra civilización. Es una tarea enorme, una civilización que siempre ha reprimido, que siempre ha desconocido la muerte como experiencia esencial de la vida humana, lo que llamo en el libro el “devenir nada”. Creo que tenemos que hablar de este devenir nada si queremos salir de la locura de la guerra, de la destrucción total, de la bomba nuclear, porque los viejos prefieren llevarse el mundo entero con ellos al infierno antes que aceptar la muerte y el devenir nada.

¿Qué he aprendido de la experiencia del grupo de investigación internacional sobre la pandemia? He aprendido una cosa esencial que me ha servido mucho en la relación con amigos, sobre todo con amigos jóvenes, y que me ha servido sobre todo para mí mismo, y es que contra el pánico solo hay una vacuna y esta vacuna es pensar juntos. Pensar antes que nada porque no es obvio; en la expe- riencia que estamos viviendo de la guerra, pensar está prohibido, si piensas estas en una situación muy arriesgada. Pero también pensar juntos porque eso tiene una propiedad terapéutica que cada uno puede experimentar personalmente, pero que también tiene una potencialidad política que hoy tenemos que valorar. Lo único que podemos hacer en este mundo donde el Mundo se está confundiendo con la Tierra, cuando no entendemos dónde estamos y dónde vivimos, lo único que po- demos hacer para escapar del pánico y la depresión, que es justamente una evo- lución posible de la crisis de pánico, es pensar juntos.

AFS: Pero qué difícil pensar juntos cuando se ha prohibido justamente el encuen- tro entre cuerpos. Lo más duro de llevar este tiempo de pandemia para mí ha sido justamente esta dificultad enorme de inventar la manera de encontrarnos y pensar juntos. El terror atomiza y, contra Descartes, hay que decir que no hay un yo que piense sin un tú que responda. El campo del pensamiento crítico se ha estrechado muchísimo en los últimos tiempos. Cualquier duda razonable con respecto al dis- curso oficial era inmediatamente tachada de delirio negacionista. Y ahora, en la situación de guerra, también impera esta especie de obligación de tomar posición en un tablero previo, de tener que escoger uno de los bandos en disputa, o bien Putin o bien la idea occidental de libertad, que son como has dicho fundamental- mente lo mismo, una “guerra en espejo” como decía Hegel.

Operar un desplazamiento 

Yo quería volver por un momento a una experiencia de la que se cumplen dos años ahora, la experiencia del primer confinamiento. Me sorprende que se re- cuerde tan poco, no solo en los medios oficiales sino también a nivel colectivo o social, me parece que hay un olvido muy inquietante funcionando ahí. Fue a mi juicio una experiencia muy ambivalente, con un costado de potencia. Por un lado, el terror y la distancia social, por otro, los aplausos y esa sensación de que lo que hay no se sostiene más y hay que bifurcar. La ralentización fue un fenómeno ge- neral, con el parón de casi todo, aunque por supuesto se viviera de maneras muy diferentes. Pero de pronto aparecía otro tiempo individual y colectivo que no era el de la productividad. El silencio penetró en las ciudades y también los animales, como recogían todos esos vídeos que circulaban con imágenes de animales sal- vajes merodeando por las ciudades. La consigna que circuló entonces, de balcón a balcón, fue que no había que volver a la normalidad porque la normalidad era el problema. Tuvimos destellos de otra vida posible.

Bifo tiene un pasaje muy hermoso en el libro, que a mí me gustaría que hubiese desarrollado más, sobre la importancia que tuvo la escritura en ese primer mo- mento, el hecho de que la gente se puso a escribir diarios de pandemia igual que se hacía pan. Se trataba de elaborar lo que nos estaba pasando a cada uno y de compartirlo.

Amador: El terror atomiza y, contra Descartes, hay que decir que no hay un yo que piense sin un tú que responda

Es lo que Bifo llamó en su libro anterior el umbral. Un momento de encrucijada entre la vuelta de la nor- malidad o la aparición de un camino imprevisto hasta entonces. Pero mi impresión es que no hemos sabido prolongar ese momento, abrir esa bifurcación. ¿Ha habido pasaje de umbral? No lo creo, no hemos sabido verificar los potenciales, concretar los virtuales que la situación contenía. De pronto, a la salida de ese primer confinamiento, nos quedamos sin voz.

Hay un momento en el libro donde Bifo dice que si no emerge una nueva subjeti- vidad, lo posible se pierde, se desvanece. Es vanidad de vanidades. Pero, ¿de qué tipo es esa subjetividad? Bifo la distingue del sujeto político moderno basado en la razón y la voluntad. ¿Son los movimientos sociales? Pero los movimientos sociales fueron los primeros en disolverse, a falta de condiciones de encuentro y orientaciones claras. Como si la complejidad de la situación les superase con mucho y se los tragase. ¿Qué tipo de fuerza puede empujar un pasaje de umbral diferente, prolongar el acontecimiento, impedir que sus marcas se desvanezcan, abrir una bifurcación existencial alternativa, otra deriva civilizatoria?

FB: Todos esos elementos que has nombrado fueron ingredientes del primer con- finamiento, esa sensación de que una vida diferente es posible, naturalmente con toda la angustia que al mismo tiempo el confinamiento implicaba, sobre todo para los jóvenes. Porque debemos acordarnos de que el confinamiento ha sido una medida sanitaria para salvar a los viejos, los jóvenes no morían de COVID, eran los viejos los que morían. Pero los que han pagado más han sido y siguen siendo los jóvenes.

Para mí, el primer confinamiento fue una experiencia bastante alegre, pero co- nozco amigos de 20 y de 25 años que me dicen que no ha sido alegre para nada, hasta el punto de que en cierto momento escribí una carta pública porque en Milán pasaba que había grupos de jóvenes que se encontraban para beber una cerveza y eso pareció un crimen mortal. Los periódicos atacaron a los jóvenes, les dijeron de todo, les descalificaron y criminalizaron. Yo dije: «calma», porque son los jóve- nes los que están pagando el precio más alto y lo hacen solo para salvar a los viejos. Como abuelo, se lo agradezco mucho, pero no puedo reprocharles que se tomen una cerveza.

Todo esto pasó de repente. El pensamiento de un cambio de paradigma social se diseminó. En Italia es muy evidente que la catástrofe sanitaria ha sido sobre todo un efecto de la destrucción neoliberal del sistema sanitaria público y la privatiza- ción. Lombardía, donde la pandemia ha sido más letal, es la región donde los neo- liberales de la Liga Norte y de Forza Italia han destrozado con más profundidad el sistema sanitario público, con el desplazamiento de la financiación a la sanidad privada, etc. Todos pensamos que íbamos a asistir a una vuelta a un keynesia- nismo, a un pensamiento social de la economía, pero no ha ocurrido así. La idea de que el capitalismo puede ser racional y humano es una ilusión. Lo que ha ocu- rrido es la radicalización del empobrecimiento y el enriquecimiento privado de los superricos.

En EEUU la intervención pública en la economía ha sido muy importante, pero el programa de inversión pública en lo social ha sido eliminado por el Congreso. El neoliberalismo se ha reafirmado y se mezcla ahora de manera agresiva con la re- acción soberanista. Hoy parecería, desde una óptica geopolítica, que se enfrentan los soberanistas rusos y los liberales occidentales, pero no es así porque los so- beranistas rusos son también neoliberales. Y los liberales occidentales son tam- bién soberanistas, como Polonia.

Pero la pregunta de Amador iba en otra dirección: ¿por qué ha pasado esto? Y, sobre todo, ¿cómo podemos evitar hoy las consecuencias catastróficas que ya se están desarrollando? Mi respuesta está contenida en la palabra psicodeflación, pero con una evolución lingüística que me interesa mucho. La palabra que más me interesa hoy es resignación. Cuando pensé sobre ella me pareció una blas- femia. Porque mi formación materialista y marxista se rebela contra la idea de la resignación. Pero un día leí en un periódico americano la expresión “great resig- nation”. La palabra resignation tiene dos sentidos. El primero es, como sabemos, aceptar lo inaceptable. Pero el otro es dimitir, abandonar el campo social, el campo productivo, irse para siempre. Como sabemos, cuatro millones y medio de norteamericanos decidieron no volver al trabajo después de la pandemia y lo mismo sucede en China, lo mismo está pasando en todos los lugares, hay cada vez más personas jóvenes y no jóvenes que se preguntan: ¿por qué tengo que trabajar por un salario de mierda, por qué trabajar de una manera humillante, ina- ceptable, idiota? No, voy a sobrevivir de alguna otra manera, me voy de la ciudad, lo que sea.

Este segundo significado de la palabra resignación me hizo pensar en un tercer significado: re-signation, en el sentido de resignificación, resignificar nuestra rela- ción con la necesidad, con la naturaleza, con nuestras formas de vida cotidiana, resignación es la resignificación de la relación entre lo concreto, lo útil y la pro- ductividad. La primera página de El Capital nos explica que el centro del capita- lismo es la abstracción, el capitalismo es un proceso de acumulación de valor abstracto, que significa también ex-tracto, extraído, es el valor que el capital extrae de la vida concreta, de las necesidades concretas, de las potencias concretas de la humanidad, transformando lo concreto en algo abstracto, el dominio de lo abs- tracto. El retorno de lo útil, de lo concreto, es lo que más me interesa.

La muerte como condición de libertad 

AFS: Una última pregunta, Bifo. Hay una frase famosa de Spinoza que dice: «nada piensa menos un hombre libre que la muerte». Sin embargo, tú dices que hoy, para recuperar la libertad, tenemos precisamente que amistarnos con la muerte, volver a pensarla y hacernos amigos del devenir nada.

FB: Puede que Spinoza se equivoque, ¿no? Un hombre libre no piensa en la muerte. Bien, pero ¿acaso somos hombres libres? Y, además, ¿qué significa li- bertad? La asociación entre libertad y potencia es incapaz de pensar la muerte y acaba en formas histéricas del pensamiento de la política.

La histeria de toda la modernidad, la histeria romántica especialmente, es la iden- tificación entre libertad y potencia, la idea de que la potencia se manifiesta en el interior de la dimensión de libertad y esta es ilimitada. Pues no, queridos míos, te- nemos la libertad de lanzarnos desde el quinto piso, pero te matas. No es verdad que la potencia se manifieste al interior de la libertad, sino que la libertad se ma- nifiesta al interior de la potencia y esta no es ilimitada. La muerte se plantea aquí entonces como un problema que tiene una dimensión filosófica, psicoanalítica y política muy importante.

La modernidad blanca, la modernidad imperialista, ha rechazado el pensamiento de la muerte porque ha pensado la potencia en la dimensión de libertad ilimitada. Esta libertad ilimitada ha sido la máscara de la esclavización de la mayoría de la humanidad, la libertad neoliberal, la libertad norteamericana, la libertad de la Cons- titución americana, una constitución escrita por negreros, por esclavistas. Cuando en la convención que escribió la declaración constitucional americana se planteó el problema de la esclavitud se decidió posponer la discusión. ¿Resultado? Hoy el neoliberalismo reproduce un efecto de esclavitud masiva y generalizada.

Pero ahora estamos al borde de la muerte como civilización blanca. Eso nos pa- rece un abismo espantoso y catastrófico ¡pero no lo es! Porque la muerte es una experiencia de la vida. Hay que pensar la muerte como límite, como condición de libertad, la libre muerte, la libertad de morir. Pero estamos fascinados por una pre- tensión histérica de ilimitación de nuestra potencia, romántica, fascista. Pensar la muerte, ironizar sobre ella como hace Salman Rushdie en su útima novela, Qui- jote. Pensar e ironizar sobre la muerte es la única posibilidad de salir de la historia de Occidente, de la histeria asesina y suicida de Occidente, la ilimitación de la potencia.

Amador Fernández-Savater es investigador independiente, activista, editor y filósofo